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吴炫哲学散步—论“穿越”(上)

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发表于 2023-5-18 19:19:05 | 显示全部楼层 |阅读模式 来自- 中国
本帖最后由 西米 于 2023-5-18 19:23 编辑

吴炫 论“穿越”(上)[color=rgba(0, 0, 0, 0.3)]原创 吴炫   吴炫的否定主义 2022-08-01 08:47  发表于江苏

论“穿越”
《否定主义文艺学》第五章
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“穿越”的哲学含义

在否定主义文艺学中,“穿越”是哲学上“本体性否定”的具象性表达,意指“不满足于现实存在但尊重现实存在”、“带走现实材料但改造现实结构”的“批判与创造统一”的活动,“穿越”的目的是建立起与现实世界意味不同但材料和内容可能相似的“独创性世界”,具有中国文化的“整体性”、“通透性”和“对称性”特点。

应该说,“穿越”缘起于原始人“不满足于自然生存性质”的“创造冲动”之萌生。当原始人尚未萌生这种冲动因而尚未从动物世界分离出来时,我们可把他们理解为是被“自然之道”所制约的存在。这种存在像所有的动植物一样,既没有文化也没有文学,在人本哲学上也可以理解为“非存在”。人如果像其它动物一样满足于受自然之道的规定,便不可能有人类的产生,更不可能有人类的今天。由此引申的否定主义哲学观念就是:被既定存在物的性质所规定的存在,不可能具有自身独特的存在性,而满足于受既定存在物的性质所规定,自身的存在特性也不可能得到新的挑明。所以,非洲食人族与文明人尽管在与自然界的关系中都可以称为“人”,但在是否“满足于自我创造的成果”上,却有截然的“差异”。这种“差异”,牵涉到我们理解“人如何再次或更加成为人”之问题。它在另一纬度可以说明:“不满足于现实的冲动”作为人类产生自身的原动力,是一种“可被意识”也“可被遗忘”的原动力,如果我们把这种原动力朝哲学本体论或本根论上去努力,它就是一种“或然的本体论、本根论”。这种“或然”可以理解为:一方面,由于人类突破既定现实所创造的存在物越来越多,现实世界越来越丰富,这就给“不满足于现实的冲动”越来越增加了难度,这样,人可以理解为是“成为自身会越来越难”的存在物,并可能因为这样的难度而随时放弃自己的“再成为”。另一方面,今天的人类确实已经有一种“满足于自身所创造的文化果实”从而以“物化”体现出史前“自然化”的动物性生存性质。一旦进入这样的生存性质,人类的历史就会进入自然性循环。这就是文化和文学为什么在有的民族会“从繁盛到衰落”的原因,也是“文以载道”为什么会在中国延续几千年的原因。所以“人能否成为人”之原动力,是一种不确定性存在,本体或本根,也就是或然性存在。也因为这不确定性,所以需要现代人文理论予以特别提醒和强调。

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“尊重现实存在”之“尊重”,是理解“穿越”的中国文化创造特性之关键。一方面,“不满足于”是以尊重既定现实存在并且延续这种存在为前提的,建立在“不满足于”意义上的“穿越现实”,并不以“克服、拒绝现实对象”为其否定性质,而是在性质上“还要有自己的现实创造”的“离开既定现实”之意,所以“不满足于”不同于在现实之中寻弥的“不满足”。对原始人来说,“不满足于自然之道”不是自然现实“不好”,也不是某种自然现实“不好”,而是自然现实不能够体现出人类自身的存在特性而“不够”。所以“不满足于”推导不出“穿越者”对现实的“优越性”和“对抗性”价值取向、价值实践。由于人类即便通过文化创造来体现人类特性,他们大部分时间还是需要过自然化生活而且必须遵守自然律令来过这样的生活,这样,人就是在“既定的现实”和“自创的现实”之间的一种张力xing生活,而且必须“平衡好这种张力”才可以很好的生活。这可以引申出中国文化意义上的“穿越者”必须对传统的一切采取尊重的态度,也可以引申出中国当代文艺学即便建立起自己的文学观,也必须对“文以载道”采取尊重的态度。在此方面最有说服力的事实是:中国古代最有独创性的作家苏轼,从来没有公开对抗“文以载道”,而是以自己的创作实践“不限于文以载道”,产生“儒、道、释”均很难概括的作品。所以,必须区别对待“创造”在哲学上是给既定的现实“增加了一种现实”与政治会不会将这“增加的现实”通过意识形态的力量将之普遍化、中心化。另一方面,“不满足于现实”之“穿越”,由于是以改变既定现实结构为目的,这样就不会拒绝使用原来的现实材料作为自己世界的内容,反而可以利用原有现实之材料来呈现自己,只不过这个自己是藏在深层结构之中。这就是中国文化所讲的“在整体之中的独特存在”而不是“对立于整体的存在”的原因,也是中国艺术注重写实性、具象性但其深层意韵又可突破写实、具象的原因。所以我们解读《水浒传》就会发现这样的奥妙:梁山好汉的“替天行道”、“江湖义气”这些亲和主流意识形态的内容,并不妨碍小说在其深层意味上通过梁山泊解体给这内容打上一个很大的问号,“替天行道”等材料就决定不了小说的性质了。如此,人的本体通过“穿越”,就不是西方式的只看重“超越之结果”的“实体性存在”——西方哲学将人界定在“理性的动物”和“文化的符号”上,正是因为“二元对立”思维所带来的只看重“超越的结果”所致。但这样的思维无法甄别人对理性和文化的是甘于还是不甘于受约束的问题,面对西方后现代“不用理性来超越现实”之状况也会十分尴尬,而强调人“不满足于现实”的“穿越张力”,就可以有效避免以“理性”、“文化”这些可对象化的符号来介定人的本质之局限,人的本质就不能作“确定性的实体”来理解。

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其次,如何理解“穿越”在“突破现实性质和结构”中“带走现实材料”和“改造现实结构”呢?在这一点上,“穿越”区别于辩证法在材料上所说的“扬弃”,亦即区别于我们常说的“吸取精华”和“剔除糟粕”的方法。“带走现实材料”作为“穿越”建立自己世界的方法,不存在“继承什么材料”、“剔除什么材料”的问题,而是以结构的创造性重建为目的对所有材料的“重新分配、布局”从而完成原有现实结构和意味的改造,使材料产生在原有现实结构中所不具备的功能。比如从观念层面上而言:“屡败屡战”与“屡战屡败”意味虽然已完全不同,但所用词汇材料并没有进行任何“扬弃”,而只是对之进行了重新布局,这就属于“带走现实全部材料而另建一个世界”的创造。“另一个世界”的“另”只是结构的改变。我们由此可获得的启发是:儒家的“修养”、“孝老”、“义气”、“温情”这些观念材料,本身并不能说明是否有现代意义,而要看是在什么样的思维结构和社会关系中体现其意义。具体地说就是能否在改变“修齐治平”、“亲疏远近”、“君臣父子”等社会关系结构中体现其当代意义。比如,“学而不思则罔,思而不学则殆”是从属于儒家“学与思互补”的思维方式的,“学与思”在哲学上又是从属“阴阳”互动的。对儒家这样的思想进行“穿越”,就是针对这样的思想结构难以应对中国当代缺乏“世界观的批判和创造”之问题,将“批判性之思”引入原来的结构,使原来的“思”分化为“吸收、消化的思”与“批判、创造的思”,就可以产生“学而不思则罔,思而不批则殆”这一新的观念,“学”、“思”、“批”就成为缺一不可的新的思想结构,而“批”也可以含盖“批判性实践”这一“思”所难以含盖的内容,“学与思”的互动性结构就得到了改造。同样,对“尊老爱幼”和“人人平等”这两种中西方思想精华而言,否定主义认为既需要针对中国传统的“尊之含混”的问题,使“尊重”、“尊敬”和“孝敬”有所区别,也需要改变西方文化“平等之绝对权利”的观念,让中国的“孝老、怜幼”秩序得以合理安排,同时还要应对中国人喜欢“趋同”所暴露的对“独创”有所轻视之问题,从而改造成“尊人(尊重每个人)、敬优(尊敬优秀的人)、孝老(孝敬每个老人)、护幼(呵护孩子成长)”的新的文化理念,“尊重”、“尊敬”、“孝敬”就成为有不同的针对对象的有机性思想,从而可以避免中西方思想精华在中国现实实践中可能产生的冲突,避免“平等地批评老人就是不尊敬老人”这样的实践效果,也避免把“个性解放”建立在“反叛家庭”从而不再体现“孝心”这一中国新文化启蒙运动之误区。而“尊重”、“尊敬”、“孝敬”、“呵护”之所以依然可以成为一个有机整体,是因为这些概念既具有自足性,又可以相互契合、弥补各自的盲点。最重要的是在实践效果上,可以淘冶和培养人的一种区别于传统单一性的以血缘、地位、等级来体现“尊、敬、孝”的现代复合性人格,现代中国人在伦理上就可以成为一种“理性化存在”而不再仅是“情感性存在”。这种“理性化存在”无疑可以应对这样比较特殊的“中国问题”:中国当代人不是不懂得孝敬老人的问题,也不仅仅是缺乏对所有人的尊重之问题,而是不懂得把“尊敬优秀的人”与“孝敬老人”、“尊重所有人”区别开来的问题,是把“尊敬”混同对人的地位、身份、权力的“依附”从而遮蔽“优秀的人”之问题。更重要的是,由于中国当代文化缺乏独创和原创性成果展示给世界,要解决这个问题,非对创造性的人持以尊敬的态度、将“优秀的人”与“创造性的人”划上等号不行,从而改变只尊敬圣人、君子和老人的中国传统文化。因为圣人、君子和老人只是道德性化身,并不是创造性努力的人格化身,所以已经很难承担中国现代文化创造自立于世界的“中国使命”。

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“穿越”的中国性:对等性、不纯粹性、渗透性

在否定主义文艺学中,“穿越”的“中国性”主要体现为与西方基于宗教文化的“二元对立”之“超越”的区别,这种区别体现在“不对等”与“对等”、“纯粹”与“不纯粹”、“对抗”与“渗透”三个方面。

首先,从“超越结果”与“超越对象”的关系来看,“超越”受西方宗教文化“彼岸”和“此岸”的对立之制约,以“对立”、“冲突”为前提的各种二元范畴之关系均具有“不对等性”。“超越结果”对“超越对象”的优越性。体现为“人优于天”、“理想优于现状”,“艺术优于现实”,“美感优于快感”等各个方面。黑格尔“否定之否定”的螺旋式辩证运动、达尔文优胜劣汰的“进化论”、马克思“资本主义——社会主义——共产主义”的社会发展图式,也就成为这种“对立并优于”思维的哲学、人类学、历史学和社会学的逻辑展开,并形成西方“主体”对“客体”、“人”对“世界”的主导地位。在文艺理论中,柏拉图重现实而轻艺术,黑格尔重哲学轻艺术,阿多诺重非理性艺术而轻理性化艺术,也都可以理解为是“超越现实”的各种存在形态。在文学创作中,因“超越”所形成的美学上人对世界的“崇高感”,不仅显现在古希腊神话阿喀琉斯的英雄传说中,歌德笔下“浮士德炼狱”的苦难、加缪笔下“对抗失败命运”的西西弗斯的荒诞,均构成西方不同时期“文学超越现实”、“文学人物优于现实人物”的审美符号。在文学理论和文学批评中,从“艺术即模仿”,到“艺术即表现”,再到“艺术即形式”,被西方文论家认为是“向文学本体优化”的过程,以致在形式主义、结构主义文论家眼里,以往的文学均有“非文学”之嫌;这种“优化”,即是基于“超越”之“进步”的含意。所以“超越现实”具有“优于现实”之意。

比较起来,“穿越现实”之所以讲的是艺术与现实的“对等关系”,是因为否定主义在哲学上认为人类世界与自然世界在其性质和功能上其实是“各有利弊”的,只不过我们容易从人类出发看不到“自然之利”和“人类之弊”罢了。荀子虽然说“天人相分”,但他也认为“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知,且亦有义,故最为天下贵也”[1],就是人类优越思维的一例。人类的文化创造确实可以作为事实说明“人优于动物”,但这种事实也遮蔽了另一种“特殊事实”:我们没有从动物与人类区别的角度理解动植物生存的“知”与“义”。动植物界的“自然性、有机性和循环性”,是人类的文化创造越来越疏远的世界,也是动植物界自己无需言说的“知”和“义”之世界。动植物体验不到人类以利益获得为代表的生存快乐,但也体验不到人类因为这种快乐而产生的忧虑、痛苦和焦灼,更不会出现侵犯、奴役、破坏、残暴等人类文化的负面问题。这使得“依附自然性”的动植物界在总体生存质量上其实是“对等于人类”的世界。否定主义哲学还认为:《易经》八卦之间“对称、对等”之理解可做自然的“多样统一”关系解,也可做文化的“多样对等”关系解,可做金、木、水、火、土解,也可做文化和宗教多元性解。如果以前一种解,天人是合一的,而以后一种关系解,天人就是对等的。《易经》和《圣经》之关系,正是两种不同的对世界的理解为前提的“对等”关系。由这样的“天人对等”之观念,也会推导出“艺术对等于现实”的观念。不仅在物理学上正电荷与负电荷是对等的,国际关系中“大国实力均衡”是对等的,而且文化上《圣经》与《易经》、文学上《哈姆雷特》与《红楼梦》,也同样是对等关系。因为艺术作为作家虚构的一个非现实的世界,无论是审美性世界还是审丑性世界,其实也都是与非艺术的文化现实世界各有利弊的。从大的方面说,越是优秀的作品,越是没有现实功用,《哈姆雷特》是这样,《红楼梦》也是这样——贾宝玉在现实世界是一个无能者,所以也不可能担当“反封建”之使命;而经典作家,多半不是现实中的无能者(凡·高),便是落魄者(曹雪芹)、残废者(博尔赫斯),所以我们不能用文学之长来比现实之短、或用现实之长来比文学之短。由于两种性质不同的事物,只能是“不同”的关系,所以优秀的文学作品在根本内涵上既不服务于现实(比如为政治服务或抒发现实苦闷情绪)、也不优于现实(比如将艺术作为现实发展的理想)、同样也不对抗现实(比如将艺术作为反理性的一种对抗机制),当然也不低于现实(如艺术无用论等),而是给不得不生活在现实中的人类予以不同于宗教的“心灵依托”,以区别于现实的功利性。

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其次,从内容来看,“超越”所讲的“彼岸”,因对抗、分离于现实而导致“抽象世界”。在哲学上,这种抽象一方面造成西方的形而上学和纯粹思辨的理论形态,柏拉图的“理念”、康德的“自在之物”、黑格尔的“绝对精神”、海德格尔的“在”,均是这种形态的体现;另一方面,又使得西方人始终保持一种“超现实”之创造张力,使得西方现代文明“主义林立”、产品创造领先于世界的奥秘很难为其它民族深刻理解。这种难以把握的抽象,根本上来自康德所说的认识的局限和维特根斯坦所说的语言的局限——由于“上帝的事情归上帝管,凯撒的事情归凯撒管”,所以我们作为凯撒是难以明了上帝的事情的。“超越”的“抽象性”显现在西方文艺理论和文学创作中,最突出地莫过于西方现代“纯粹形式”文艺观的提出和超现实主义文艺流派的形成,以及毕加索、蒙德里安、博尔赫斯、格里耶的纯粹形式的绘画和小说。克莱夫·贝尔在《艺术》(1914)中提出的艺术即“有意味的形式”[2],布列东在1924与1929年两次发表的《超现实主义宣言》[3],分别将审美情感与现实情感、无意识现实和意识现实做了严格的区分。所谓“审美情感”,就是非教育、非道德、非认识、非消遣的情感,并只能从纯粹色彩、线条等形式中才能得到,对其把握是体验的而非语言的(蒙德里安的几何绘画可谓典范)。而“无意识现实”,则只能在梦幻、变形的世界里才能出现,同样具有明显地反理性现实、反意识现实的特征(毕加索的恐bu、窒息的变形艺术可谓典范)。其艺术的抽象性,共同表现为拒绝言说、拒绝意义、拒绝现实感,具有虚无主义的意绪和莫名特征。

而“穿越现实”并不具备西方“超越现实”的“抽象性”。由于《易经》的六十四卦构筑的是一个封闭的现实世界,这就使得中国人的艺术追求和审美追求都需具有“可触摸性”、“可操作性”,并由此使得中国文学具有“具象性”之特点——无论是写实性艺术还是写意性艺术,具象都应该是其基本形态。因此,“穿越现实”是在现实中来实现人的创造性努力,这应视之为中国文化和文学的特点而不是缺点。从文化方面来说,我们之所以不能说儒、道、释所说的“天”、“道”、“命”、“理”、“气”是超验的,就是因为它们是通过经验世界来把握的,所谓“天人合一”,是由“圣人”来代“天”说话并由“君子”身体力行的。抽象的东西必须具备可说性、可把握性、可操作性,才容易被中国大多数人所接受,这是“穿越现实”的特点而不是“超越现实”的特点。所以,具备“顿悟”而“立地成佛”的操作性,佛教才能被中国人所接受。而西方的“上帝”、“理念”、“自在之物”、以及由于人与对象分离所产生的美学上的“崇高”和“荒诞”,之所以与中国人很难产生亲和感,原因也正在于它们的难以触摸性。就文学来说,新潮文学在中国的冷遇以及先锋作家的创作转向,与中国文学经典的具象性和写实性特点,正好形成明显的反差:前者将文学在中国的“独立”,误解为以西方式的“纯粹形式”来“超越”中国传统的“文以载道”,其结果便是中国作家不仅找不到持续探索的艺术之源,而且也使其先锋作品丧失了打动、启迪、震憾中国读者的现实性途径与功能。因此,当残雪将“纯文学”与“人类精神”联系起来时[4],我以为有一个关键问题亟待探讨:中国文学是通过世俗世界走向人类精神?还是通过个人的潜意识走向人类精神?我们可以从《红楼梦》、《阿Q正传》、《鹿鼎记》的成功找到很好地说明。在我眼里,这三部作品是展现世俗又穿越世俗的典范。而如果以西方结构主义的观点来看,它们都是“不纯”的文学,因而具有“不是本体的文学”之倾向。退一步说,即便文学可以从人的潜意识入手,我以为在中国也应该经过世俗生活层面,然后抵达对人性的深层理解与体验。

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再次,从性质来看,西方“超越”的“结果”是“对立于现实”的。这种“对立”首先体现为“个体至上”文化形成的“个体”与“群体”的对立,并由此形成西方的古典自由主义强调个体权力与利益放任的思潮,而马克思主义则通过强调人类的解放作为个人的最后解放为思维方式,边沁和密尔也以“最大多数人的最大幸福”的功利标准作为公共的价值标准始、这就形成了西方政治哲学致力于人类幸福的不同价值取向和思路,形成自由主义与社会主义相互对立的理论思潮。实践上,这种个体为本还是群体为本的思想也渗透在西方文化的各个方面。在艺术理论中,以个体为本必然演化成西方艺术家在艺术上寻找与“个体”相匹配的的存在符号——那就是“形式”。“形式”之所以是对立于内容的,首先来自亚里士多德的理论思维。亚里士多德有的时候将“质料”(第一实体)作为存在的基础,有的时候又将“形式”(第二实体)作为某种动力因意义上的第一实体,同时又体现为真正的存在就是“质料与形式”融合的倾向,这就为后来的客体论、主体论的对立和主客体统一论进行了理论铺垫,形成艺术理论上的“他律论”、“自律论”的对立。而黑格尔的辩证法与韦勒克的“他律”与“自律”的调和论之所以没有改变“对立”为前提的思维方式,是因为“统一”只有建立在“对立”的基础上,而且也不可能改变事物间“对立”的基本性质。这与西方新自由主义虽然强调国家干预,但也只能建立在承认资本主义“个体至上”的文化基础是一样的——新古典自由主义的代表性人物哈耶克重申“个体权力”的重要性,就是把“调和论”当作权宜之计的。由于以对立为前提,黑格尔的辩证法和主客体的对立统一,与中国的“阴阳互渗”就是两种不同的“统一”——“阴阳”在中国文化整体思维中是内在的结构,但不是以分离、对立为前提的结构。

而“穿越”则立足于中国文化的整体性来看“独立性”和“个体性”之问题,并把“独立”和“个体”看成是“非对立”的“渗透性”关系。这种“渗透性”关系首先来自于对“阴阳互渗”的利用。阴与阳在根本之所以不是对立关系,是因为两者均属于自然有机性运动;而阴与阳之所以是两个不同的符号,是因为自然世界需要内部有差异的事物进行运动才能延续自身。差异性事物之所以是非对立的,是因为它们之间的矛盾运动不会改变事物的根本性质。所以生命再怎样进行阴阳互动的运动变化,蛋白质和DNA等均是稳定的、不变的,中国儒学史再怎样发展变化,均没有改变历代儒家对《论语》世界观伦理观的基本认同。反过来,世界为什么会形成以七大宗教为文明单位的世界,孔子与柏拉图是如何产生的,从牛顿到爱因斯坦的革命究竟意味着什么?这则是阴阳互动无法解释的——因为这属于不同民族文化改变自然性和世界观的人类创造活动。这就提出这样一个问题:以“阴阳互动”为思维方式的民族,很容易将《论语》的产生与解释《论语》的阐释性创新混为一谈,将《红楼梦》这样具有独创性品格的作品与对《红楼梦》的多样理解混为一谈,这样也就不可能清楚地解释《论语》和《红楼梦》是如何产生的。所以,否定主义文艺学明确认为人类重大创造和独创是不同于“阴阳交融”的活动,而且也认为中国人的创造是“可以利用阴阳”但性质不在“阴阳”的活动,并以此区别西方“对立性”的、“革命性”的创造。在中国文化经验中,“阴阳互渗”可以演变为道家的“游”为目的而不生产什么,并将“游”作为生命的最高智慧,也可以将“游”和“通变”作为生存方式,用“阴阳”和“游”之外的价值理念来渗透之,造成中国式独立和个体内在的、隐性的、深层的“不及物”位置,形成《红楼梦》中的贾宝玉这样的“不及阴阳之物”的独创形象,我们之所以在中国文化中找不到西方式的超越、对立于世界的上帝、对立于现实的纯粹理念、对立于社会内容的纯粹形式,就是因为即便“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,也是用“道本器末”、“源流合一”的方式产生关联的。这种关联,不仅造成中国文化在与时俱进中“万变不离其宗”从而对“宗”(如儒家的“仁”、道家的“道”以及不同时代的文化内容)的依附,形成中国传统社会价值观念和思维方式的超稳定性,而且也形成了中国古代文学经典对文化要求的“穿越”关系:在作品表层内容载文化之道后面,是贾宝玉、韦小宝这样的被儒、道、释与民间文化很难概括的人物形象——正是这样的难以概括,将中国文化一种隐性的独立存在方式突显出来,也由此引发出“穿越现实”与道家文化的“超脱现实”的基本性质的区别。如果说,在中国传统文化中这种穿越现实是一种自在存在,那么否定主义文艺学强调这个问题,就是随着中国现代理性文化的建立需要,要将这样的“自在的存在”转化为“自为的存在”,从而成为当代作家自觉的“独创性追求”和“如何进行独创性追求”统一的努力。

参考文献:
[1] 《荀子集解》,《诸子集成》第二册,第275—276页。中华书局,2006年版。
[2]  [英]克莱夫·贝尔《艺术》,伦敦1928年版。汉译本,中国文联出版公司,1984年版。
[3]  [法]雷蒙·柯尼亚等合著《现代绘画辞典》,人民美术出版社,1992年版,第43页,第307页。
[4] 见残雪《纯文学里有最深的世俗关怀》,文学报,2002,8,8。
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“穿越”的现代性:尊重政治文化现实和独特思现实

当然,仅仅注意到“穿越”与西方“超越”的区别还不够,还要注意到与中国传统自由精神的区别,并在这双重区别中突出“穿越”的原创品格。这种区别突出体现在“穿越现实”与中国道家文化中所讲的“超脱现实”的区别,体现在“回避政治文化现实”还是“尊重政治文化现实”、“放弃思现实”还是“独特思现实”这样两个方面。

我想说的是,道家的“超脱现实”因为“游于现实”的性质从而具有“回避现实”的倾向,主要体现为回避矛盾现实的倾向。古人所说的“从今诗律应超脱,尽吸潇湘入肺肠”[1],作为高蹈脱俗的代表,与老子的“坐忘”思想密切相关。这种思想不仅演化为伦理上“独善其身”的人格风范和“惬意自在”的人生哲学,演变为绘画和诗歌中“超凡脱俗”、“仙风道骨”的写意传统,而且也展现为陶渊明笔下远离世俗的具有乌托邦性的“桃花源”,塑造成沈从文笔下那个远离污浊的纯情而孱弱的“翠翠”。在理论上,“超脱于现实”的本质是“避世”。首先,这个“世”是指政治文化现实。刘勰所说的“夫道以无为化世”、“无为以清虚为心”[2]的超脱态度,就是这种回避的体现。“避世”在中国社会现实中一方面是对政治权力所代表的官场现实的逃避,倾向于呈现虚静、恬然、惬意的、与世无争的人生,这一点在陶渊明的人生中体现的比较充分。陶渊明几次拒绝为官,视官场为污浊世俗之地,视“方宅十余亩,草屋八九间,榆柳荫后檐,桃李满堂前”为自己理想的、真正的生活,思维上是把官场看黑了。陶渊明在《始作镇军参军经曲经阿曲伯》这首诗中写的“目倦山川异,心念山泽居”,则是他辞彭泽县令后不再为官的最好体现。如果通过万念俱灰不再介入官场之事,也不想通过自己的思想影响官场现实,那么这样的“儒道互补”或“弃儒择道”,既不会妨害官场社会,也不会影响和改变现实社会,从而在外在功效上是肯定了官场和现实社会,内在功效上是回避了面对现实的痛苦和知识分子影响和改造社会的现实承担,并因此使得道家的回避现实具有配合儒家介入现实的功效。其次,回避现实还会造成回避生命现实、yu望现实从而呈现泯灭生命yu望和自我意识的漠然状态,即老子所说的“忘欲”。陶渊明的《桃花源记》、贾平凹的《静虚村记》和汪曾祺的《受戒》,其共同点在于将士大夫的田园野趣传达得淋漓尽致,将世外桃源的农家心灵描述得一尘不染。这种“夫唯不争,故天下莫能与之争”[3]的处世美学,固然区别于儒家的“六艺济俗”、“礼教为训”[4],为中国文学向世界贡献了一种总体性的“生存理解”,但由于回避生命和自我实现之冲动而难以与现代性对生命和yu望的重视接轨,从而使得其审美人格的单一化、脆弱化、虚幻化而难以应对现代复杂的生命之问题。在《边城》中由厚道的老人、和气的小伙、乖巧的少女组成的与世无争的“茶峒”社会里,翠翠之所以过着的是一种“自在”而不“自为”的生活,是因为“自为”的缺乏不仅体现在翠翠的无欲、无我、无不满、无抗争,而且表现在她对爱情自我追求与创造其主动性的不够。这样,翠翠爱情悲剧的主要原因就不主要在于社会封建礼教的束缚,而在于翠翠缺少人应该有的生命意志和自我实现的冲动。翠翠的悲剧意味着:总体生存态度如果受随遇而安的道家意念所支配,就会使得中国女性的纯朴总是与软弱相辅相成,并构成中国妇女虽然善良但只能逆来顺受的命运。如果我们满足于对这样的命运的同情而不诉诸于由理性分析所揭示的问题暴露和解决,我们就永远不可能改变中国女性这样的命运。

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所以,否定主义文艺学提出“穿越现实”之命题,是因为中国文学如果不能从传统文学中提炼出勇于面对、尊重政治文化现实的作家和作品,同时在文学内部又不应回避、不轻视对人的世俗yu望、身体感受的再现与表现,就不能造就能够体现“丰富的现实内容”的文学。这意味着,对前者而言,中国作家不仅不能回避政治现实,而且在中国政治文化渗透在中国人生活的各个方面的情况下,尊重并表现政治文化现实内容就是文学表现现实内容的真实性之重要的方面,并因为文学的这种尊重使文学与政治文化现实构成一个大的家庭。在此方面,苏轼与陶渊明的异同比较或许可以说明这个问题。苏轼与陶渊明均有相似的从官场隐退的人生经历,也有比较相似的道家之超脱的文化风范。但比之于陶渊明明显的田园乐趣,苏轼则形成自己非儒、非道、非禅的达观而不失进取、进取又不失平和的精神和思想指向。也因此,苏轼作为“中国式独立者”,意味着他是一个不脱离儒、道、释,但又是儒、道、释难以把握的人,是一个不脱离“旧党”与“新党”、但又是“旧党”和“新党”都视之为异己的人。落难黄州过着田园生活的苏轼,形态上虽然很类似“采菊东篱下的陶渊明”,但苏轼的“天涯何处无芳草”与陶渊明的“性本爱丘山”有着“质的不同”——苏轼是政治落难到黄州,不是自己的刻意选择,这就形成了两人对充满世俗利益争夺的“官场”的不同理解:苏轼是“不怕官场”,陶渊明是“惧怕官场”。苏轼在官场虽然环境险恶,但依然坚持和实行自己的政治理念,所以没有绝望于官场;苏轼不在意官场从而“穿越了官场”,而陶渊明是太在意官场从而“回避于官场”。陶渊明更接近道家的“超脱”,而苏轼则是“超脱”很难概括的。超脱于官场的陶渊明,便只能安贫乐道于农耕生活本身,不会在农耕生活中去努力展现自己的独立人格并进行实践,而苏轼在黄州其实与他在宫廷任“翰林”并无二致:见溺杀婴儿事就挺身而出与他在朝廷见王安石新法祸国殃民挺身而出并无二致,所以苏轼无论在哪都会该怎样就怎样。正是在这里,我认为苏轼显示出与陶渊明不一样的对“官场世俗”的态度和理解:苏轼可以将道家式的“游”作为“工具”来完成属于自己的思想世界之创造,而不在意他是在官场还是在民间,不会使写政治还是不写政治这种儒道循环模式成为他思想创造的屏障。而对后者而言,晚年苏轼在《与苏辙书》中虽然以“深愧渊明,欲以晚节师范其万一”表达对陶渊明生活态度的赞赏,然综观陶渊明和苏轼的全部诗歌,在表现男性对女性的yu望和欣赏方面,陶渊明只有唯一被后人诟病的《闲情赋》[5],而苏轼的《东坡乐府》三百四十首诗中,有近90%的诗是婉约类的写友情、爱情甚至对艳情欣赏的诗,《江城子》、《减字木兰花·得书》、《蝶恋花·离别》、《南歌子》等为其代表,这就说明在对yu望和世俗化现实中,陶渊明的总体态度也是像回避官场一样回避的,而苏轼则以坦然面对甚至欣赏的态度来为他的“大气”获得基本的注解。尤其是,陶渊明写《闲情赋》,以“佩鸣玉以比洁,齐幽兰以争芬;淡柔情于俗内,负雅志于高云”之屈原风范而未脱离苏轼所言的“国风好色而不淫”之儒家审美格局,而苏轼不仅有直接赞美歌妓性感的“停杯且听琵琶语,细捻轻拢,醉脸春融,斜照江天一抹红”,更有写给妓女的“溪女方偷眼,山僧莫皱眉”的调侃幽默小调,说明苏轼对女性以及男女之yu望的日常化的坦然心态,不是一个“好色而不淫”就可了得的。更为紧要的是,尊重世俗yu望所构成的现实,不仅会形成“难以去欲”的健康人格,而且还会形成亲情、爱情、儿女私情、友情、民族和国家之情都是人的生命张力展开的不同感情空间的从容胸襟,只有这样的坦然和胸襟,才能使苏轼比陶渊明少了“超脱现实的空灵”而多了“亲和现实的朴质”。这样一种亲和世俗yu望的创作心态是陶渊明虽然直抒心意但却有些空灵的《闲情赋》所难以比拟的。

另一方面,《庄子内篇·大宗师第六》借颜回话说:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通, 此谓坐忘。”又说:“知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知”,这里的“知之所知”是指顺应自然之道和天道,而“马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相踢”的自然之态(《马蹄》)应该是任其性命之情的最好状态,所以人顺应这样的性命之情,可以理解为是“知之所知”。反过来,道家之所以不赞成儒家的“天道”观、礼义观,即因为儒家强调人性恶而必须的后天道德改造与提升。由这样的反对,可以引申为道家不赞同人类处于给自己设计的理想蓝图而进行的各种人为努力,这些努力和设计自然包括以“思”为方式的对世界的探索,并形成“回避思之现实”,即“黜聪明,离形去知”之“忘知”状态。简言之,道家不是反对一切知,而是反对除道家之知以外的一切“知之探索、知之筹划”。道家虽然一般以“无为”区别于儒家的“有为”,但在对人要求遵守“天道之知”上则是不约而同的,并逐渐造成中国人“宗经”、“宗道”以及“变器不变道”的文化传统,逃避思之现实便成为逃避“思自己的天道”之文化现实。这种逃避一方面使儒、道之“道”始终处于稳定的中心化地位,另一方面也使得中国文化思想缺乏不同于儒、道哲学的重大思想原创,进而影响了现代化的中国如何在人类重大问题上创造不同于儒、道的现代原创思想和理论,当然同样也影响了中国现代、当代文学独创性作品的产生——那种远之不同于《红楼梦》之作品、近之不同于《罪与罚》的独创性作品的产生。

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这也意味着,否定主义文艺学是以“独特的思现实”来区别道家的“回避思现实”和儒家“大同小异的思现实”从而构成在“思”的问题上“穿越现实”的性质的。实际上,苏轼对中国文学的贡献主要不是在文体意义上“以诗人词”,而是在一些作品的意蕴上体现出苏轼对世界的独特理解进而突破儒、道、佛的思维框架。我这样说的意思不是指苏轼的全部作品,而是他的最有独创性的作品。比如与温庭筠的“小山重叠金明灭,鬓云欲度香腮雪。懒起画娥眉,弄妆梳洗迟。照花前后镜,花面交相映,新帖绣罗襦,双双金鹧鸪”(《菩萨蛮》)这种脂粉气过浓的艳情诗相比较,苏轼就不是就艳情写艳情,而是把人生况味与爱情的离愁别绪交织在一起,使得《蝶恋花·京口得乡书》这样的爱情诗就传达出不限于爱情本身的人性苍茫和人生惆怅的意味:“雨后春容清更丽。只有离人,幽恨终难洗。北固山前三面水,碧琼梳拥青螺髻。一纸乡书来万里,问我何年,真个成归计?回首送春拼一醉,东风吹破千行泪。”这在很大程度上就取决于苏轼独特的“爱情在人生之中、人生在历史之中”的理解对流行的就艳情写艳情的婉约词的“穿越”。

把视线投入中国当代文学,我们会发现像《金光大道》、《艳阳天》这样的长篇小说也是如此,一般我们会认为这样的小说最大的文学问题就是表现了“农村的阶级斗争生活”从而具有依附政治写作的弊端,明显使作品遮蔽了农村真实的、日常化的、人性化的生活。但这样似乎可以成立的看法之所以是浮泛的,是因为在那个时代,日常生活和人xing生活均被阶级斗争意识渗透和支配着。这正如姑娘上世纪70年代爱军人,80年代爱大学生,90年代爱大款一样——离开意识形态所造就的内容,爱情的内容究竟是什么都会成为问题。如果说昆德拉写斯大林和苏联入侵捷克斯洛伐克并没有影响其小说的优秀,那么对这个问题的理解就会转化为“写阶级斗争生活并不是优秀小说的障碍”之观念认同。反过来的推论就是,不写阶级斗争生活而写农村的民间生活习俗,或者像《小鲍庄》那样写一种被压抑的yu望,同样未必就能写出好小说。其实在文学虚构的意义上,政治、习俗和人性,均是作家写作随时可能用到的材料,而既然是材料,就意味着任何文学都是另造一个现实因而一定意义上也需要曲解现实——问题并不在于表现那个时代无处不在的“阶级斗争”,而是作家如果只是按照主流意识形态的观念去表现“阶级斗争”而不是按照作家自己的政治观念去表现阶级斗争现实,那么中国作家就永远不可能达到索尔仁尼琴和昆德拉写政治的文学水平。在此意义上,写阶级斗争、写日常生活、写性,实在对文学来说没有任何区别——它们都是文学应该穿越的对象。或者说,如果中国作家能在作品意蕴上突破主流意识形态对文学的制约,就可以构成“文学穿越政治化现实”回归文学本体的格局。至少,中国作家可以像曹雪芹的《红楼梦》和鲁迅的《风波》那样,将政治虚化为背景而将重心体现“切问政治远思文化”[6]的思维张力,那么这就可以形成文学穿越政治也穿越文化的比较理想的文学格局,从而抵达人性和人类性思考的境界。

参考文献:
[1]刘克庄《湖南江西道中》,陈增杰选注《宋代绝句六百首》, 福建人民出版社,1988年版,第313页。
[2]陈凤金等《刘子集校》,上海古籍出版社,1985年版,第303页。
[3]老子《道德经》,二十二章,三秦出版社,1995年版,第64页。
[4]陈凤金等《刘子集校》,上海古籍出版社,1985年版,第303页。
[5]清人方东树说:“渊明《闲情赋》可以不作。后世循之,直是轻薄淫亵,最误子弟”(《续昭昧詹言》)
[6] 否定主义哲学对孔子的“切问近思”做了“切问远思”的改造。孔子意指从切身近处去问去思,可免飘渺玄想,但由于儒学将“人无远虑”和“必有近忧”对立起来,要不然过于狭窄实际,要不然就过于高蹈空虚,而不擅于通过“近忧”而“远虑”,由切近之问推及长远之思,由中国之忧推及人类之虑,所以“近忧”与“远虑”可能最好就都解决不了。
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吴炫,上海财经大学人文学院教授,文化哲学方向博士生导师。中国文艺理论学会副会长,《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。他30年来致力于否定主义理论体系的建构,涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学,出版著作20部,编著17部,发表论文400余篇,学术随笔250余篇。



























当舍却一切的时候,内心只剩了自己,灵魂是如此的空灵……
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